I. Ókor
 

I. KELETI FILOZÓFIA
 

Az elsõ civilizációk az ázsiai típusú társadalom keretei között bontakoztak ki. A szellemi és fizikai munka megosztása révén a mágia differenciálatlan egységébõl differenciált tudatformák -- vallás, mûvészet, tudomány, filozófia -- alakultak ki; ám ez a különbözõ társadalmakban különbözõ formák között ment végbe. Egyiptomban és Mezopotámiában a korai és egyre erõteljesebb formák közt megújuló despotikus központosítás, valamint ezzel párhuzamosan a papi kasztok nagy hatalma és a viszonylag fejlett vallási rendszer kialakulása eleve lehetetlenné tette minden önálló bölcselet keletkezését, s filozófiai gondolatokkal itt csupán a teológia (pl. az ún. Memphiszi teológia, i.e. 3--2. ezred) keretein belül találkozunk. Ezzel szemben Indiában és Kínában a despotikus központosítás újra és újra problematikussá válik, s a patriarchális-mágikus hagyományok rendkívül erõsek: a papi kaszt és a tételes vallási rendszer vagy egyenesen hiányzik (mint Kínában) vagy gyenge, fejletlen és ennek folytán türelmes (mint Indiában). A számos és hosszúra nyúló átmeneti periódus kedvez az önálló gondolatrendszerek kifejlõdésének, a filozófia legalább csíraformában történõ kialakulásának; más kérdés, hogy azokat a kezdeményeket (városok, kereskedõréteg, árutermelés kialakulása pl. Kínában), amelyek a fejlettebb viszonyok felé mutatnak elõre, újra és újra sikerül elfojtania az õszi közösségek mozdulatlanságából erõre kapó despotizmusnak. Az indiai és kínai filozófia virágzása az átmeneti periódusok terméke.

Indiának a 19. század elejéig tulajdonképpen nincsen története. „Bármennyire változatos is India múltjának politikai képe, társadalmi viszonyai -- írja Marx --, a legõsibb idõktõl fogva egészen a XIX. század elsõ évtizedéig nem változtak." Az indiai filozófiának -- ez a filozófia általában vallásos irányultságú -- sincsen tulajdonképpeni története: csak a „szent írások" történetérõl beszélhetünk; és bizonyos jellemzõ alapgondolatokról, melyeket az indiai filozófia és vallás egyébként rendkívül változatos képzõdményei úgyszólván egyöntetûen visszatükrözõdnek. A legõsibb szent írások a Védák,, ezek kb. az i.e. 15. és i.e. 5. század között keletkeztek. Az indiai filozófiákat aszerint nevezik ortodoxoknak vagy nem-ortodoxoknak, hogy a Védák érvényességét elismerik-e.. Az Upanisádok a Védákhoz írt kommentárokként foghatók fel, ezek kb. az i.e. 8. és i.e. 5. század között alakultak ki, majd az ezt követõ idõszakban, kb. az i.sz. 7. századig íródtak az ún. szutrák, rendszerezõ kísérletek a tudás különbözõ ágainak, a rítusnak, a grammatikának, a jognak, a metafizikának összefoglalására. A Védák világa fantasztikusan sokféle: istenek, emberek, állatok, növények, elemek, évszakok, égtájak, áldozati cselekvések, minõségek, testrészek, szellemi képességek stb. megannyi élõ szubsztancia, melyek egymással kapcsolatba léphetnek és megint szétválhatnak, s ezek a folyamatok mágikus mûveletekkel befolyásolhatók. A sokféle létezõ, származását tekintve, kevés számú gyökérre megy vissza: és végül kiderül, hogy valamennyien tulajdonképpen egyetlen lény megnyilvánulásai. Az Upanisádokban törekvés van arra, hogy ezt a lényt személytelenül fogják fel, örök létezõként, erõként. Az így átszellemített kozmosz, a Brahman az egyén legbensõbb magjával, az atman-nal azonos. Az Upanisádok már tartalmazzák a lélekvándorlás eszméjét is, ezt az indiai filozófiára és vallásra oly jellemzõ gondolatot.

Az indiai bölcseletben hat ortodox rendszert tartanak hagyományosan számon, ezek páronként mint elmélet és annak gyakorlati kiegészítése -- kapcsolódnak egymáshoz (Szánkhja -- Jóga, Mimánsza -- Védanta, Vaisésika -- Njája); továbbá három nem ortodox rendszert (buddhizmus, dzsainizmus és a Csárvaka „materializmusa"); világképük lényege azonban ugyanaz. Az indiai bölcselet célja: kiszakítani a lelket az újraszületések örök körforgásából, és ezzel lehetõvé tenni a lélek mint egyedi létezõ megszûntét, beleolvadását a világegyetembe. Így a Szánkhja egyetlen szubsztanciát feltételez, ebbõl fejlõdnek ki egyfelõl az érzékelhetõ világ, másfelõl a lelkek: utóbbiak teljesen passzívak, és csak anyagi elemekkel érintkezve öltik fel az aktivitás látszatát. Az aktív oldalt a természet jelenti, melynek bensõ célszerûsége végül is a moksá-ho, a lélek megszabadításához, a lélekvándorlási folyamat megtöréséhez vezet. A Jóga kontemplatív technikája -- e technika elsajátítása hosszú gyakorlatot, küzdelmes aszkézist elõfeltétez -- a lélek és az anyagi világ közötti szakadékot, a léleknek a testi szenvedésekkel szembeni tulajdonképpeni közömbösségét teszi világossá. A lélekvándorlás központi tanítása a buddhizmusnak, ennek a nagy szerepet játszó vallásos-filozófiai áramlatnak is. A buddhizmus feloldja az egyedi személyiség, az atman fogalmát, és egymást követõ fizikai-szellemi állapotok sorozatával helyettesíti, mely állapotok váltakozása a nirvánához való elérkezéssel szûnik meg. Az indiai gondolkodás világfelfogása ciklikus: a kozmosz egyetlen szubsztanciából bontakozik ki a látható világ sokféleségévé, hogy egy idõ után minden ismét eggyé olvadjon. Új a világban nem történhet, a dolgok öröktõl fogva ismétlõdnek, kozmikus keretet adva az indiai élet történetietlenségének. A lélek úgy passzív a reinkarnációk sorozatában, ahogyan az indiai paraszt élete is „tespedõ és tengõdõ" élet, „passzív létforma" (Marx). A lélekvándorlás indiai felfogása a személyiség hiányának kozmikus magyarázata. Ahogyan az indiai paraszt csupán a közösség járuléka, léte a közösség többi tagjának létével egyenértékû, úgy nyilvánul meg a lélekvándorlásban a látszatra különbözõ személyek lényegi azonossága, illetve (mintegy kozmikus hátterét szolgáltatva ennek), az ember és a világot benépesítõ egyéb lények lényegi azonossága. A lélekvándorlás a személyiség látszatát eloszlatja. „Majdnem minden, istenek, híres királyok, brahminok, yogik, még állatok is -- írta az indiai gondolkodást elemezve Hegel -- a Brahma megtestesülései számba mennek; s minden, ami így látszólag mint egyén határozódik meg, éppoly hamar ismét elvész az általánosban, elmúlik, szétfolyik az általánosnak ködében."

A kínai filozófia klasszikus kora: a nemzetségi szervezet felbomlása és az egységes kínai császárság megteremtése (i.e. 221) közötti anarchikus idõszak. E korszak fõ problémája éppen az, hogy egyesüljön-e a sok kis patriarchális fejedelemség egy egységes despotikus rendszerben, s amennyiben ez az egyesítés elkerülhetetlennek látszik, szolgálja-e az egyén ezt a rendszert vagy sem? Egy olyan társadalomban, mely a gazdaságilag és erkölcsileg önálló, szabad individuumot nem ismeri, ahol tehát az egyén egyetlen magasabb célja kizárólag a közösség szolgálata lehet, ez szükségképp válik központi kérdéssé. Az elsõ, filozófiainak tekintett írások, a Su king (Írások könyve) és a Ji king (Változások könyve) -- i.e. 8--5. század -- eredetileg szertartási és jóskönyvek voltak. Világképük: az egyetemes összhang szerint egymásnak megfelelõ, égi és földi, természeti és emberi világban két alapelv, a jang (a magasság, fény, erõ, kezdeményezés, megtermékenyítés férfias elve) és a jin (a mélység, árnyék, nyugalom, odaadás, befogadás nõies elve) váltakozik, mégpedig az örök törvény, a tao szerint. A természet öt elemének (víz, tûz, fa, fém, föld) az emberben öt cselekvés (külsõ megjelenés, beszéd, látás, hallás, gondolkodás), öt boldogság (hosszú élet, gazdagság, megelégedettség és nyugalom, az erény gyakorlása és szeretete, a természetes módon végzõdõ élet) felel meg. A Su king és a Ji king világa még a patriarchális nyugalom, a változatlanság világa, mely a továbbiakban eltûnik ugyan, de elérendõ ideálként egyaránt hirdeti a kiépülõ mandarin-bürokratizmus az egyik oldalon és a nemzetségi arisztokrácia reakciója a másik oldalon.

A hagyomány szerint már e két könyvet is Konfuciusz (K'ung K'iu, Kung-ci, Kung-fu-ce, latinosan Konfuciusz, talán i.e. 551--479) állította össze. A fölbomló nemzetségi szervezet konzervativizmusa és a kibontakozó despotikus bürokratizmus kompromisszumát keresõ Konfuciusz mûveit az egységes kínai állam elsõ császára, C'in Si Huang-ti elégettette, gondolatait Han-kori összeállításokból ismerjük, ilyen a Lun-jü (Beszélgetések és mondások) c. könyv is. A tao nála a hagyományos erkölcsi világrendet jelenti, mely az õ korában már problematikussá vált. Nem önmagától érvényesül: a „nemes embernek" törekednie kell arra, hogy az igazságosság erénye szerint éljen; vagyis meg kell vetnie a hasznot, tisztelnie kell a hagyományt és a hagyomány rendjét. „A nemes ember vágyai -- olvassuk a Lun-jü-ben -- sohasem lépnek túl a társadalomban elfoglalt helyén." Tanácsaival szolgálnia kell az uralkodót is, akinek viszont -- természetesen -- ugyancsak a „nemes ember" módjára, vagyis patriarchálisan kell kormányoznia.

A konfuciánizmust két oldalról érte támadás. A despotikus központi hatalom bürokrata-arisztokráciájának képviseletében a motizmus és az ún. „törvénykezõk" iskolája lépett föl ellene. Mo-ti vagy Mo-ci (i.e. 5. század második fele) a mágikus hagyomány meghaladását kísérelte meg, amikor a „Ég" (t'ien) fogalmát csaknem „Isten" fogalmaként kezdte értelmezni. Nála az „Ég" szinte személyes, büntet és jutalmaz, mégpedig az egyes ember származásától függetlenül: akárcsak az a teljhatalmú fejedelem, aki megtörni hivatott a törzsi arisztokrácia hatalmát, s az „egyetemes szeretet" révén minden alattvalójának egyformán ura. E ponton kapcsolódnak tanításához a törvénykezõk (fa-kia, i.e. 3. század) is, akik tanításuk középpontjába már az ember alkotta törvényt (fa) állították, s akiknek tanítását a Kína egységét megvalósító C'in fejedelemségben hivatalos ideológiává tették.

A taoizmus viszont elutasítja a nemzetségi viszonyok legcsekélyebb megbomlását is. Klasszikus könyve a Lao-ci (i.e. 4. század), mely késõbb új címet kapott: Tao tö king (Az út és erény könyve), míg az eredeti címet (jelentése: öreg mester) a mû szerzõjeként kezdték emlegetni. A tao a Lao-ci szerint a természetes világrend, melyet a bölcs ember csupán szemlélni kíván, hiszen ez úgyis és minden körülmények között érvényesül magától is. „Így aztán a bölcs ember a nem-cselekvés tevékenységével él, s a szavak nélküli tanítást valósítja meg ... Megvalósítja tehát a nem-cselekvést, és minden a legteljesebb rendben lesz." Élesen bírálja a kormányt, az udvart, az adókat és a háborúkat, az uralkodó és gazdag réteget, s egy patriarchális idillhez szeretne visszatérni: „Legyen úgy, hogy birtokoljanak bár tízszeres és százszoros (munkát végzõ) szerszámokat, de ne használják azokat... Birtokoljanak bár hajókat és kocsikat, senki se szálljon azokra; birtokoljanak bár páncélokat s fegyvereket, senki se vegye elõ azokat... A szomszédos országokból akár át is lássanak egymáshoz, s hallják kölcsönösen a kakaskukorékolást és kutyaugatást, a nép mégis úgy érje el az öregséget és a halált, hogy sohasem fordult meg odaát." A taoizmus elutasítja a „közösség" szolgálatát, mert érzi, hogy itt már nem valóságos közösségrõl van szó.

Az egységes kínai állam megalakulása után a Han-dinasztia megvalósította a konfuciuszi kompromisszumot. A konfucianizmus és a fa-kia határai összemosódtak. Ennek megfelelõen Konfuciusz tanításai egyre nagyobb tiszteletnek örvendtek és Tung Csun-su (i.e. 179--104), majd Csu Hszi (i.sz. 1130--1200) mûködése nyomán hivatalos, vallási jellegû állami ideológia rangjára emelkedtek. Konfuciusz sírjánál áldozatokat mutattak be, pekingi templomában a császár minden évben írásmagyarázatot tartott mûveibõl a fõhivatalnokok számára. Az antikonfuciánus irányzatok közül a taoizmus és a Kínában is elterjedt buddhizmus népi vallásként maradtak fenn. Az ideológiai epigonizmusnak e korszakában -- a mozdulatlan társadalmi talajon -- egészen a 20. századig már nem történt lényeges változás.

 
2. AZ ANTIK FILOZÓFIA KEZDETEI
 

Az antik társadalom kultúráját a magunkéhoz közelinek érezzük. „A görögöknél otthon vagyunk" -- írta Hegel; és az antik társadalom kultúrájáért egyaránt lelkesedtek oly ellentétes beállítottságú gondolkodók, mint Marx és Nietzsche. A görög--római antikvitással olyan fejlõdés kezdõdik, mely végül a modern európai társadalom és kultúra kialakulásához vezet, sõt azt sok tekintetben elõlegezi. Hellászban és Rómában megjelenik a gazdaságilag és erkölcsileg önálló individuum.

Akárcsak Keleten, Hellászban is a nemzetségi közösség fölbomlásával párhuzamosan kezdõdik a filozófiai gondolkodás, csakhogy a bomlás itt, az elõször a görögöknél kialakuló fejlett árutermelés és pénzgazdálkodás következtében, sokkal radikálisabb. A görög filozófia kezdetei a periférikus, de a korai szakaszban már virágzó, majd elvirágzó kisázsiai Ióniában és a dél-itáliai-szicíliai „Nagy-Görögországban" találhatók. E korai filozófia hasonló a keletihez: naiv természetbölcseletbõl és erkölcsfilozófiából áll. Tudomány, filozófia, erkölcs itt még nem különült el egymástól; a legendás „Hét bölcs" (a hagyomány szerint a lindoszi Kleobulosz, az athéni Szolón, a lakedaimüni Khilón, a mütilénéi Pittakosz, a priénéi Biasz, a korinthoszi Periandrosz és a milétoszi Thálész) között éppúgy találunk „államférfit", mint „filozófust", s amikor Thálész „filozófiával" foglalkozik, ezen éppúgy értendõ egy matematikai tétel fölállítása vagy egy napfogyatkozás kiszámítása, mint a világ „õselvének" keresése. Mindenesetre az arkhé (õselv) kutatásától számíthatjuk a voltaképpeni filozófiát, mely ezen az elsõ fokon a közvetlen létezésnek naiv, ám semmiképpen sem teológiai magyarázata.

Thalész (kb. 625--545) az ún. milétoszi iskola elsõ képviselõje. Az arkhé szerinte a víz -- nem tudjuk, miként jutott e gondolatra: vajon városának éltetõje, a tenger, vagy az élõlények éltetõ eleme, az örök körforgást végzõ víz sugallta-e azt. Anaximandrosz (kb. 610--545) földi és égi térképet készített, bevezette a napórát Hellászban, elméletet állított föl az égitestek keletkezésérõl, s azt állította, hogy az ember is keletkezett, mégpedig -- mint minden szárazföldi lény -- a vizek halszerû lakóiból. Ám az arkhé nála mégsem a víz, hanem az „apeirón", a végtelen, meghatározatlan, nem-konkrét anyag; ebbõl keletkezik hideg és meleg hatására a víz, a föld, a levegõ és a tûz. Végül Anazimenész (kb. 585--525) az arkhét a levegõben vélte megtalálni, melybõl sûrûsödés és ritkulás révén a szél, a felhõk, a víz és a föld áll elõ. A hülozoizmus -- az egész természet, az anyag átlelkesítése (a mágnesnek lelke van, mondotta pl. Thálész) -- jellemzõ ezekre a valóság közvetlen áramában élõ, a valóságot még egész lényükkel fölfogó gondolkodókra.

Valamivel fiatalabb kortársaik már a patriarchális harmónia megbomlását, a föllépõ ellentmondásokat érzékelik elsõsorban. Az epheszoszi Hérakleitosz (kb. 530--470 -- már korán a „homályos" melléknevet kapta), ez a magányos, pesszimista, a dolgok folyását mintegy kívülrõl, de annál élesebb szemmel figyelõ arisztokrata azért tartotta arkhénak a tüzet, mert ez a legdinamikusabb, legtûnékenyebb anyag. Hérakleitosznál a leghatározottabb az arkhé fogalma: nála szinte kézzelfogható, hogy a pénzgazdálkodás viszonyai késztethették az elsõ görög filozófusokat arra a gondolatra, hogy az arkhé minden dolog lényege és minden dolog az arkhé megnyilvánulása. „A tûznek is -- írja -- ellenértéke a minden, és a tûz mindennek az ellenértéke, ahogy az aranyé a vagyon ls a vagyoné az arany." A tûzbõl levegõ, víz és föld keletkezik és viszont. A folyamat körforgás jellegû, s az egész világ részt vesz benne: „minden folyik" („panta rhei"), „ugyanazokba a folyamokba lépünk, és mégsem ugyanazokba lépünk, vagyunk is meg nem is vagyunk". Keletkezésbõl és pusztulásból áll elõ a garnübia, a logosz (eredetileg szó, beszéd, nyelv, majd átvitt jelentésben gondolat, fogalom, ész, értelem, világtörvény): a kozmosz „örökké élõ tûz, amely fellobban mértékre és kialszik mértékre". E gondolatok kétségtelenül emlékeztetnek bennünket a kínai filozófiára, közelebbrõl a taoizmusra, csakúgy, mint a „végzet" (heimarméné) gondolata, melynek beteljesülését a bölcs nyugodtan szemléli.

A püthagoreusok tanításában a pesszimizmus egyfajta misztikaként jelenik meg. A patriarchális rend felbomlása idején a dél-itáliai Krotónba menekült számoszi Püthagorasz (kb. 580--500) és az általa alapított patriarchális-arisztokratikus szövetség a dolgok arkhéjának a számot tekintette. Talán a pont-vonal-sík-test levezetésre gondoltak: az 1-es szám ugyanis a pontot, a 2-es a vonalat, a 3-as a háromszöget, a 4-es a gúlát jelenti tanításukban, melyben a számok misztikus jelentést kaptak. A 4-es pl. egyúttal már az igazságosságot is jelenti. Különösen szent a 10-es szám, az alapszámok (1, 2, 3, 4) összege. A világban 10 szféra van és 10 ellentétpárból áll elõ a harmónia. Akár az indiaiak, hittek a lélekvándorlásban (vegetáriánusok is voltak), de mindenesetre nem hirdették, hogy a végsõ cél az individuum teljes föladása lenne.
 

3. ONTOLÓGIAI RENDSZEREK
 

Az elvesztett rend keresése a konkrét létezés konkrét magyarázatai helyett az elvont lét (on), a káosz mögötti rend elvont vizsgálatához -- ma úgy mondanánk, az ontológia kialakulásához -- vezetett. Az az állítás, hogy a lét változatlan, voltaképpen azt a követelést jelenti, hogy a világ lényege szerint, legyen mozdulatlan. A világ két részre oszlik: az elvont lét változatlan és a közvetlen létezõk változó világára. Az eleai (Dél-Itália) iskola hirdette elõször ezt. Alapítója, az ióniai Kolophünból kivándorolt Xenophanész (kb. 580--485) élesen bírálta a görög többistenhit, a politeizmus közvetlen antropomorfizmusát, azt, hogy az isteneket emberalakkal ruházták fel: ha kezük lenne, a lovak ló alakú, az ökrök ökör alakú isteneket csinálnának, mondotta. Szerinte csak a mindent átfogó egyisten, az „egy és minden" létezik. Tanítását az eleai Parmenidész (kb. 520--450) rendszerbe foglalta: csak a mozdulatlan létezõ, az Egy (a lényeg) van, a mozgó Sok (a jelenségek) világa csupán látszat. Kedvenc tanítványa az eleai Zénon (kb. 490--430), mestere tanítását „apóriák" (nehéz problémák) kifejtésével próbálta igazolni. Ilyenek pl. az „Akhilleusz és a teknõsbéka" vagy a „mozgó nyíl áll" apóriák. Akhilleusz nem érheti utol a teknõsbékát, mert mire annak kezdeti tartózkodási helyét eléri, a teknõsbéka már megtett egy bizonyos távolságot, melyet most Akhilleusznak is meg kell tennie: ám addigra a teknõsbéka ismét elõrehaladt, és így tovább a végtelenségig. A mozgó nyíl áll, hiszen bármely tér- és idõpontban vizsgálva, vagy ott van, vagy nincs, ám ha ott van, akkor áll és nem mozog: nyugalmi helyzetek halmozásából nem keletkezhet mozgás.

Az egész lényében patriarchális beállítottságú akragaszi (Szicília) Empedoklész (kb. 490--430) a mérsékelt társadalmi mozgás és demokrácia híve volt, ezt fejezi ki filozófiája is, mely össze akarja kapcsolni az eleata elvont lét és a herakleitoszi konkrét létezõ, a mozdulatlan és a mozgó gondolatát. Négy -- isteni -- elem van: a víz, a levegõ, a tûz és a föld, ezeket a „szeretet" és „gyûlölet" (voltaképp vonzás és taszítás) mozgatja. Elõször a szeretet fogja egységbe a dolgokat, majd föllép a gyûlölet és a szétválás, végül bekövetkezik az újraegyesülés a szeretet által egy minden átfogó isteni gömbben. Ez ciklikus formában ismétlõdik. Az élõlények úgy keletkeznek, hogy a földbõl növényi, állati és emberi testrészek nõnek ki, egyesülnek, majd a meg nem felelõ egyesülésekbõl keletkezett lények, pl. a mitológia szörnyei, elpusztulnak. A lélekvándorlást is tanította.

A klazomenai-i Anaxagorasz (kb. 500--428), Periklész és Euripidész barátja szerint a Nap egy Attikánál nagyobb izzó kõdarab, a Hold pedig földbõl van; tanaiért istentagadás vádjával számûzték Athénbõl Periklész ellenségei. Semmi sem keletkezik és semmi sem múlik el, tanította: Empedoklész elemei maguk is összetettek. A dolgok végtelen kicsiny, azonos nemû részecskéiben (késõbb Arisztotelész „homoiomeriáknak" nevezte el õket) végtelen sok magvacska van, a változáskor ezek alakulnak át egymásba. A dolgokat a „nousz" (értelem, törvény) mozgatja. A nouszt egyesek késõbb szellemi természetûnek értelmezték, ám az is elképzelhetõ, hogy Anaxagorasz valamilyen végtelenül finom anyagot értett rajta. Anyagi test és anyagtalan lélek szembeállítása itt valójában még irreleváns: bár Empedoklész és Anaxagorasz elméletükkel egy a végsõ változatlanságon belüli társadalmi dinamizmust fejeztek ki, tanításuk egésze még megmaradt a mágikus maradványokkal terhelt patriarchális gondolkodásmód határain belül, vagy legföljebb annak határán.
 

4. AZ ANTIK FELVILÁGOSODÁS
 

Az eddigi, ún. preszokratikus filozófiák a világot, a kozmoszt, minden dolgok végsõ elveit törekedtek megérteni, az embert mint a kozmosz részét vizsgálták. A szofisták és különösen Szókratész viszont magát az embert helyezték a filozófia középpontjába. Jellemzõ, hogy Protagórasz és Szókratész egyik tanítványa, Arisztipposz, az új felfogást „anthrópizmosz"-nak (szó szerinti latin fordításban: humanismus) nevezte el. A változásban bizonyosan közrejátszottak filozófián belüli tényezõk: a számtalan kozmológiai rendszer láttán a végsõ magyarázat lehetõségébe vetett bizalom könnyen megcsappanhatott: és akár úgy van, ahogy Hérakleitosz állította, hogy a világban minden állandóan változik, akár úgy, ahogy Parmenidész tanította, hogy a világ ugyan mozdulatlan, ám a mozgás és változás látszatának függönyétõl ez szinte nem is érzékelhetõ: a kozmológiai megismerés mindenképpen csekély sikerrel látszott kecsegtetni. Az ún. szókratészi fordulat alapvetõ oka mégis társadalmi volt. A demokrácia uralomra jutása nem könnyebbé, hanem éppen nehezebbé tette egyén és világ viszonyának megértését. Az arisztokrácia elleni belsõ küzdelem lezárulása és a perzsa veszély elhárítása (i.e. 479) után, az athéni demokrácia virágkorának idején, az emberi létezés ellentmondásai a korábbinál leplezetlenebbül társultak elõ. A hagyományok kormán